A Prótese de Origem[1]

 

Igor Lobão

 

 

“Sou monolingue. O meu monolinguismo demora-se

 e eu chamo-lhe a minha morada, e sinto-o como tal,

nele me demoro e nele habito.”

(Derrida, 1996)

 

 

Em Monolinguismo do outro, Derrida reflecte, sobre as relações que se vão entrelaçando entre a língua, o contexto político-social, a cidadania e a identidade, nomeadamente, no que se refere às consequências da política colonial francesa operadas na Argélia.

 

Ele propõe aí, de forma aparentemente contraditória, que estamos condenados a falar senão uma língua e que ela não é nossa. Incontornavelmente, é conduzido a indagar-se – interrogação que se tornou igualmente o objecto desta minha reflexão – como tal é possível, ser-se monolingue de uma língua que não é sua.

 

A meu ver, a proposta de um sujeito enquanto monolingue de uma língua que não é sua vai de encontro à extimidade (exterioridade intima/interior) de que Lacan falava.

 

É por ser um ser-falante de uma língua que lhe é exterior, que o sujeito é obrigado a constituir-se a partir da “língua do Outro”. O sujeito é um monolinguista, mas monolinguista da língua, que, ele encontra no lugar do Outro.

 

Deste modo, é o Outro que poderá ser metaforizado como a “Prótese de Origem” (Derrida, 1996), a partir do qual o sujeito surge no Real enquanto um efeito da linguagem.

 

É por existir uma voz que me fala de dentro e que nada mais é do que eu próprio, na qualidade de falado por ela, é por essa voz ao me falar dizer “eu”, que eu sei que essa fala é a minha. Mas no acto da enunciação dessa fala, digo algo que desconheço, na medida em que, além de por ela ser falado, “não digo nada que não seja o facto de falar” (Foucault, 2001).

 

O que se pode designar de comunicação intersubjectiva, é uma tradução da língua de que o outro é monolingue para a língua de que eu sou monolingue. A mediação faz-se através da “língua do Outro”, prótese comum à existência dos dois sujeitos, mas que a nenhum pertence. Destarte, o que usualmente se denomina de diálogo consiste em não mais que um falatório entre monolingues.

 

Num primeiro momento, Lacan vai conceber o Outro (grande A) enquanto “verdadeiros sujeitos” (Kaufmann, 1996) aos quais o sujeito está impossibilitado de aceder devido ao que se interpõe entre eles e, simultaneamente, é a causa de ambos: a linguagem, que constitui o sujeito para além da relação especular ao outro (pequeno a).

 

Num segundo momento, o Outro é concebido por Lacan como o lugar do código, “tesouro significante” a partir do qual o acto de tradução pode ser ponderado no domínio do desconhecimento, da equivocidade que conduz o sujeito a toda a espécie de mal-entendidos (que podem ser favoráveis, no caso de uma aparente concordância, ou desfavoráveis). Contudo, o lugar do Outro não é a metalinguagem que fundamentaria a tradução; o lugar do Outro é o próprio procedimento tradutivo, a forma pela qual o sujeito surge enquanto movimento de particularização dos significantes do Outro. “O significante ao produzir-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua significação” (Lacan, 1964), o que nos conduz à proposição de que o Outro é o que institui a subjectividade enquanto diferença absoluta.

 

Apesar de impossibilitado de me falar, senão na “língua do Outro”, razão única pela qual “eu” (monolingue) existo, a verdade é que nada sei do monolinguismo do outro. E, se nada sei do monolinguismo do outro, não posso dizer que saiba muito mais sobre aquilo que digo, pelo facto de que o digo numa língua que não é minha.

 

No além da ilusão em que o sujeito se pensa saber do que diz, o Inconsciente dá-se a descobrir como um dizer dito numa língua que não é a sua e por isso que lhe escapa, foge ao modo de ser do seu discurso. “O inconsciente é o discurso o Outro” (Lacan, 1966).

 

Sem os significantes do Outro não poderia existir o sujeito, não poderia existir alguém/ninguém a se dizer para um outro. Mas se o significante é a causa material do sujeito, enquanto sujeito falante de uma determinada língua (por ex., o Português), todos nós temos de recorrer ao mesmo material fonético disponibilizado por esse património linguístico, ou seja, cada um é forçado a reinventar-se nessa “massa fonética” à medida que se vai confrontando com o Real.

 

O desejo tem o seu fundamento e mandamento a partir do momento em que a “língua do Outro” se impõe como o lugar da Lei, operando uma falta (Castração) no corpo sexuado e mortal, no qual, enquanto efeito de linguagem, o sujeito se engendra.

 

A falta imposta ou a morte da Coisa pelo significante é o móbil do sujeito desejante. É porque o objecto que é “suprassumido” (Aufhebung é traduzido como “suprassumir” na Fenomenologia de Espírito da Editora Vozes), não é a coisa-em-si, que corrompe a “igualdade-consigo-mesmo” (Hegel, 2002).

 

O desejo, na medida em que é desejo desse objecto primordial inominável e impossível, só pode ser desejo de nada. Ele é “significante, enquanto símbolo da plenitude ausente (…) que presentifica a falta. E sem essa presença, no caso de uma falta absoluta, nada mais seria possível como desejo” (Juranville, 1984).

 

Se o que é próprio do significante é significar, o objecto (a) do sujeito jamais poderá ser a Coisa (das Ding), aquilo que do Real padece do significante.

 

É através do representante psíquico da pulsão, o fantasma que Lacan consignou como $ ◊ a, que o sujeito vai responder ao que deseja no lugar do Outro. Se a partir do momento em que a Coisa é significada constitui-se como estruturalmente perdida, a operação do fantasma, como programa que visa resgatar esse objecto, conduz o sujeito a ficar inevitavelmente alienado numa atracção e fascínio pelo objecto primordial.

 

“Falamos sempre a partir da linguagem. Isso significa que somos sempre ultrapassados pelo que já nos deve ter envolvido e tomado para falarmos a seu respeito” (Heidegger, 2003). Mas o que será esse “isso” que nos ultrapassa no nosso dizer, esse “isso” que nos envolveu e tomou para falarmos a seu respeito, senão o gozo do inconsciente?

 

O sujeito monolingue parece ignorar que, ao falar na “língua do Outro”, fica sempre num aquém e num além do seu discurso. Desse modo, o saber que se vem a produzir, com os significantes do Outro, é um saber impotente para dizer a sua verdade, que nada terá a ver com o verdadeiro ou falso da lógica, mas com o facto de o “eu falo” funcionar como que às avessas do “eu penso”. Este último conduziria com efeito à certeza indubitável do eu e da sua existência; aquele pelo contrário recua, dispersa, apaga essa existência e não deixa aparecer mais que o seu luar vazio” (Foucault, 2001). Ao “penso, logo existo” de Descartes, impõe-se a pergunta: “mas, o que existe?”. O que existe é o sujeito barrado ($) proposto por Lacan, o sujeito dividido entre aquilo que sabe e aquilo que diz, mas também atravessado pelo objecto (a) que condensa seu suplemento de gozo.

 

A consequência, em último caso, é o facto de que o gozo pleno, ou a verdade absoluta desde sempre procurada pelo ser-falante, seja na religião ou na filosofia, não existe, a não ser enquanto a garantia de ilusão que o saber do discurso do sujeito sustenta.

 

É porque o homem desde sempre a procurou, desde sempre se interrogou sobre ela e esta desde sempre lhe fugiu, que o que é colocado em jogo não é a importância da resposta que vem a produzir o saber sobre a hipotética verdade, mas o porquê da constituição da pergunta.

 

A resposta é conforme à alienação do sujeito enquanto sujeito do desejo, como desejo do desejo do Outro, no qual se esboça o fantasma que vela o “consentimento daquilo que deve colocar-se em questão” (Heidegger, 2003)).

 

Por conseguinte, a constituição da interrogação, uma vez que só é possível a partir do lugar do Outro, é revelação do próprio modo de subjectivação, da forma como se constitui o sujeito dividido. A verdade, a existir, é uma verdade parcial que lhe escapa, é a verdade do gozo de cada sujeito tomado na sua singularidade.

 

“O escritor, como diz Proust, inventa na língua uma nova língua, inventa uma língua estrangeira de uma espécie qualquer (…) que não é outra língua, nem dialecto recuperado, mas um devir outro da língua, uma minoração dessa língua maior, um delírio que a arrasta” (Deleuze, 2000).

 

Quanto à interpretação, ou melhor, ao delírio interpretativo constitutivo do psiquismo – a loucura da normalidade – do sujeito monolinguista, é a procura da unidade e da coerência num saber, o devir do sentido no qual o fantasma se arma para animar a “escrita” do desejo. E o inconsciente é o lugar onde esse devir delirante surge como o modo pelo qual o sujeito se precipita, a priori, na interpretação dos acontecimentos do Real.

 

A proposta de se considerar o fantasma como subjacente ao devir monolinguista só poderá ser realizável se se partir do pressuposto de que “a fantasia consiste, a cada vez, em uma pequena história que obedece a certas regras, certas leis de construção que são as leis da língua” (Miller, 1987).

 

O fantasma, que não fala senão a língua das suas significações, é a janela pela qual o sujeito vê o Real. Daí a relevância, para Lacan, em diferenciar o Real da realidade, nomeadamente, da realidade psíquica.

 

Isso pode ser ilustrado através da relação da mãe com o bebé. O bebé recebe a fala da mãe como uma língua de chegada, sem itinerário que lhe pré-exista. É a prescrição de material significante por parte do Outro (lugar que a mãe ocupa num primeiro momento), que vai ser o ponto de partida para a emergência do sujeito. O monolinguismo é o que vem a responder a esta prescrição simbólica através da procura de unidade edificada no sentido, iludindo-se de que a “língua do Outro” é propriedade sua, e angustiado face ao imperativo de anular o impossível que a linguagem lhe impõe, onde a Lei (da Castração) toma lugar. Essa impossibilidade é a impossibilidade do Outro ser ele mesmo, de anular a falta onde a diferença se joga.

 

É por isso que a operação do fantasma, na medida em que visa o reencontro com o Objecto primordial, é um “programa falhado, não só porque é praticamente impossível que o sujeito divido que habita a linguagem possa fundir-se com o Outro ou consigo mesmo, mas também teoricamente, porque o imaginário é impotente por si mesmo para realizar tal programa” (Martinho, 2000).

 

Bibliografia

 Deleuze, G. (2000). Crítica e Clínica. Lisboa: Edições Século XXI, Lda.

 Derrida, J. (1996). O monolinguismo do Outro. Porto: Campo das Letras – Editores S.A.

 Foucault, M. (2001). O pensamento do exterior. Lisboa: Fim de Século.

 Hegel, F. (2002). Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Editora Vozes.

 Heidegger, M. (2003). A caminho da linguagem. São Paulo: Editora Vozes.

 Juranville, A. (1984). Lacan e Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores.

 Kaufmann, P. (1996). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise. O legado de Freud e Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores.

Lacan, J. (1966). Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

Lacan, J. (1964). Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

Martinho, J. (2000). A minha psicanálise. Lisboa: Fim de Século.

Miller, J. A. (1987). Percurso de Lacan. Uma Introdução. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.