CARTA ACF

 

 

A Prótese de Origem[1]

 

Igor Lobão

 

 

Sou monolingue. O meu monolinguismo demora-se

 e eu chamo-lhe a minha morada, e sinto-o como tal,

nele me demoro e nele habito.”

(Derrida, 1996)

 

 

Em Monolinguismo do outro, Derrida reflecte, sobre as relações que se vão entrelaçando entre a língua, o contexto político-social, a cidadania e a identidade, nomeadamente, no que se refere às consequências da política colonial francesa operadas na Argélia.

 

Ele propõe aí, de forma aparentemente contraditória, que estamos condenados a falar senão uma língua e que ela não é nossa. Incontornavelmente, é conduzido a indagar-se – interrogação que se tornou igualmente o objecto desta minha reflexão – como tal é possível, ser-se monolingue de uma língua que não é sua.

 

A meu ver, a proposta de um sujeito enquanto monolingue de uma língua que não é sua vai de encontro à extimidade (exterioridade intima/interior) de que Lacan falava.

 

É por ser um ser-falante de uma língua que lhe é exterior, que o sujeito é obrigado a constituir-se a partir da “língua do Outro”. O sujeito é um monolinguista, mas monolinguista da língua, que, ele encontra no lugar do Outro.

 

Deste modo, é o Outro que poderá ser metaforizado como a “Prótese de Origem” (Derrida, 1996), a partir do qual o sujeito surge no Real enquanto um efeito da linguagem.

 

É por existir uma voz que me fala de dentro e que nada mais é do que eu próprio, na qualidade de falado por ela, é por essa voz ao me falar dizer “eu”, que eu sei que essa fala é a minha. Mas no acto da enunciação dessa fala, digo algo que desconheço, na medida em que, além de por ela ser falado, “não digo nada que não seja o facto de falar” (Foucault, 2001).

 

O que se pode designar de comunicação intersubjectiva, é uma tradução da língua de que o outro é monolingue para a língua de que eu sou monolingue. A mediação faz-se através da “língua do Outro”, prótese comum à existência dos dois sujeitos, mas que a nenhum pertence. Destarte, o que usualmente se denomina de diálogo consiste em não mais que um falatório entre monolingues.

 

Num primeiro momento, Lacan vai conceber o Outro (grande A) enquanto “verdadeiros sujeitos” (Kaufmann, 1996) aos quais o sujeito está impossibilitado de aceder devido ao que se interpõe entre eles e, simultaneamente, é a causa de ambos: a linguagem, que constitui o sujeito para além da relação especular ao outro (pequeno a).

 

Num segundo momento, o Outro é concebido por Lacan como o lugar do código, “tesouro significante” a partir do qual o acto de tradução pode ser ponderado no domínio do desconhecimento, da equivocidade que conduz o sujeito a toda a espécie de mal-entendidos (que podem ser favoráveis, no caso de uma aparente concordância, ou desfavoráveis). Contudo, o lugar do Outro não é a metalinguagem que fundamentaria a tradução; o lugar do Outro é o próprio procedimento tradutivo, a forma pela qual o sujeito surge enquanto movimento de particularização dos significantes do Outro. “O significante ao produzir-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua significação” (Lacan, 1964), o que nos conduz à proposição de que o Outro é o que institui a subjectividade enquanto diferença absoluta.

 

Apesar de impossibilitado de me falar, senão na “língua do Outro”, razão única pela qual “eu” (monolingue) existo, a verdade é que nada sei do monolinguismo do outro. E, se nada sei do monolinguismo do outro, não posso dizer que saiba muito mais sobre aquilo que digo, pelo facto de que o digo numa língua que não é minha.

 

No além da ilusão em que o sujeito se pensa saber do que diz, o Inconsciente dá-se a descobrir como um dizer dito numa língua que não é a sua e por isso que lhe escapa, foge ao modo de ser do seu discurso. “O inconsciente é o discurso o Outro” (Lacan, 1966).

 

Sem os significantes do Outro não poderia existir o sujeito, não poderia existir alguém/ninguém a se dizer para um outro. Mas se o significante é a causa material do sujeito, enquanto sujeito falante de uma determinada língua (por ex., o Português), todos nós temos de recorrer ao mesmo material fonético disponibilizado por esse património linguístico, ou seja, cada um é forçado a reinventar-se nessa “massa fonética” à medida que se vai confrontando com o Real.

 

O desejo tem o seu fundamento e mandamento a partir do momento em que a “língua do Outro” se impõe como o lugar da Lei, operando uma falta (Castração) no corpo sexuado e mortal, no qual, enquanto efeito de linguagem, o sujeito se engendra.

 

A falta imposta ou a morte da Coisa pelo significante é o móbil do sujeito desejante. É porque o objecto que é “suprassumido” (Aufhebung é traduzido como “suprassumir” na Fenomenologia de Espírito da Editora Vozes), não é a coisa-em-si, que corrompe a “igualdade-consigo-mesmo” (Hegel, 2002).

 

O desejo, na medida em que é desejo desse objecto primordial inominável e impossível, só pode ser desejo de nada. Ele é “significante, enquanto símbolo da plenitude ausente (…) que presentifica a falta. E sem essa presença, no caso de uma falta absoluta, nada mais seria possível como desejo” (Juranville, 1984).

 

Se o que é próprio do significante é significar, o objecto (a) do sujeito jamais poderá ser a Coisa (das Ding), aquilo que do Real padece do significante.

 

É através do representante psíquico da pulsão, o fantasma que Lacan consignou como $ ◊ a, que o sujeito vai responder ao que deseja no lugar do Outro. Se a partir do momento em que a Coisa é significada constitui-se como estruturalmente perdida, a operação do fantasma, como programa que visa resgatar esse objecto, conduz o sujeito a ficar inevitavelmente alienado numa atracção e fascínio pelo objecto primordial.

 

Falamos sempre a partir da linguagem. Isso significa que somos sempre ultrapassados pelo que já nos deve ter envolvido e tomado para falarmos a seu respeito” (Heidegger, 2003). Mas o que será esse “isso” que nos ultrapassa no nosso dizer, esse “isso” que nos envolveu e tomou para falarmos a seu respeito, senão o gozo do inconsciente?

 

O sujeito monolingue parece ignorar que, ao falar na “língua do Outro”, fica sempre num aquém e num além do seu discurso. Desse modo, o saber que se vem a produzir, com os significantes do Outro, é um saber impotente para dizer a sua verdade, que nada terá a ver com o verdadeiro ou falso da lógica, mas com o facto de o “eu falo” funcionar como que às avessas do “eu penso”. Este último conduziria com efeito à certeza indubitável do eu e da sua existência; aquele pelo contrário recua, dispersa, apaga essa existência e não deixa aparecer mais que o seu luar vazio” (Foucault, 2001). Ao “penso, logo existo” de Descartes, impõe-se a pergunta: “mas, o que existe?”. O que existe é o sujeito barrado ($) proposto por Lacan, o sujeito dividido entre aquilo que sabe e aquilo que diz, mas também atravessado pelo objecto (a) que condensa seu suplemento de gozo.

 

A consequência, em último caso, é o facto de que o gozo pleno, ou a verdade absoluta desde sempre procurada pelo ser-falante, seja na religião ou na filosofia, não existe, a não ser enquanto a garantia de ilusão que o saber do discurso do sujeito sustenta.

 

É porque o homem desde sempre a procurou, desde sempre se interrogou sobre ela e esta desde sempre lhe fugiu, que o que é colocado em jogo não é a importância da resposta que vem a produzir o saber sobre a hipotética verdade, mas o porquê da constituição da pergunta.

 

A resposta é conforme à alienação do sujeito enquanto sujeito do desejo, como desejo do desejo do Outro, no qual se esboça o fantasma que vela o “consentimento daquilo que deve colocar-se em questão” (Heidegger, 2003)).

 

Por conseguinte, a constituição da interrogação, uma vez que só é possível a partir do lugar do Outro, é revelação do próprio modo de subjectivação, da forma como se constitui o sujeito dividido. A verdade, a existir, é uma verdade parcial que lhe escapa, é a verdade do gozo de cada sujeito tomado na sua singularidade.

 

O escritor, como diz Proust, inventa na língua uma nova língua, inventa uma língua estrangeira de uma espécie qualquer (…) que não é outra língua, nem dialecto recuperado, mas um devir outro da língua, uma minoração dessa língua maior, um delírio que a arrasta” (Deleuze, 2000).

 

Quanto à interpretação, ou melhor, ao delírio interpretativo constitutivo do psiquismo – a loucura da normalidade – do sujeito monolinguista, é a procura da unidade e da coerência num saber, o devir do sentido no qual o fantasma se arma para animar a “escrita” do desejo. E o inconsciente é o lugar onde esse devir delirante surge como o modo pelo qual o sujeito se precipita, a priori, na interpretação dos acontecimentos do Real.

 

A proposta de se considerar o fantasma como subjacente ao devir monolinguista só poderá ser realizável se se partir do pressuposto de que “a fantasia consiste, a cada vez, em uma pequena história que obedece a certas regras, certas leis de construção que são as leis da língua” (Miller, 1987).

 

O fantasma, que não fala senão a língua das suas significações, é a janela pela qual o sujeito vê o Real. Daí a relevância, para Lacan, em diferenciar o Real da realidade, nomeadamente, da realidade psíquica.

 

Isso pode ser ilustrado através da relação da mãe com o bebé. O bebé recebe a fala da mãe como uma língua de chegada, sem itinerário que lhe pré-exista. É a prescrição de material significante por parte do Outro (lugar que a mãe ocupa num primeiro momento), que vai ser o ponto de partida para a emergência do sujeito. O monolinguismo é o que vem a responder a esta prescrição simbólica através da procura de unidade edificada no sentido, iludindo-se de que a “língua do Outro” é propriedade sua, e angustiado face ao imperativo de anular o impossível que a linguagem lhe impõe, onde a Lei (da Castração) toma lugar. Essa impossibilidade é a impossibilidade do Outro ser ele mesmo, de anular a falta onde a diferença se joga.

 

É por isso que a operação do fantasma, na medida em que visa o reencontro com o Objecto primordial, é um “programa falhado, não só porque é praticamente impossível que o sujeito divido que habita a linguagem possa fundir-se com o Outro ou consigo mesmo, mas também teoricamente, porque o imaginário é impotente por si mesmo para realizar tal programa” (Martinho, 2000).

 

Bibliografia

 Deleuze, G. (2000). Crítica e Clínica. Lisboa: Edições Século XXI, Lda.

 Derrida, J. (1996). O monolinguismo do Outro. Porto: Campo das Letras – Editores S.A.

 Foucault, M. (2001). O pensamento do exterior. Lisboa: Fim de Século.

 Hegel, F. (2002). Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Editora Vozes.

 Heidegger, M. (2003). A caminho da linguagem. São Paulo: Editora Vozes.

 Juranville, A. (1984). Lacan e Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores.

 Kaufmann, P. (1996). Dicionário Enciclopédico de Psicanálise. O legado de Freud e Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores.

Lacan, J. (1966). Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

Lacan, J. (1964). Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

Martinho, J. (2000). A minha psicanálise. Lisboa: Fim de Século.

Miller, J. A. (1987). Percurso de Lacan. Uma Introdução. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.


 

[1] Reflexões a partir do “Monolinguismo do Outro” de Derrida