CARTA ACF

Nº 13 - Outubro – Novembro - Dezembro de 1999

 

UMA LEI INSENSATA?

Filipe Pereirinha

 

De acordo com Aristóteles, o Bem é o fim em vista do qual se empreendem todas as demais coisas (Cf. Livro I, Ética Nicomaquéia). Com esta fórmula, ficam igualmente definidos o estatuto e a natureza da lei: segundos (e não primeiros) em relação àquele. Ou seja: o que dá sentido à lei (ética ou política) é aquilo para que ela tende, o Bem, e não o inverso. Por conseguinte, a lei não possui autonomia e está, pelo contrário, dependente do Bem, que lhe confere sentido e valor.

Este panorama vai ser radicalmente alterado com aquilo que seria legítimo designar: o corte kantiano. Tal como se fala, por exemplo, de um corte epistemológico, no domínio da ciência, também aqui se poderia falar igualmente de um corte: ético, desta vez.

De uma forma geral – e introdutória – poderíamos resumi-lo assim: a lei ganha finalmente autonomia em relação ao Bem (de que era subordinada) e é este que passa agora a estar na dependência daquela. Explicando: não é boa a lei que está de acordo com o Bem (seria cair na concepção tradicional), mas é bom o que está de acordo com a lei.

E surge então, naturalmente, a pergunta: e a lei, está de acordo com quê? Ou ainda: se era o Bem (na concepção antiga) que conferia sentido à lei, onde vai esta, agora, haurir o sentido? Ou será que estamos perante uma lei insensata, quer dizer, desprovida de sentido?

Vejamos se é possível responder a esta questão em três tempos:

 

 

1º tempo: a fórmula

O edifício da ética kantiana assenta por inteiro, no essencial, numa única fórmula, a qual é resumida por Kant na Crítica da Razão Prática (Livro I, Cap. I, § 7): "Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal".

O mais desconcertante nesta formulação é que ela nos deixa, literalmente, às escuras. Ou, para utilizar uma expressão de Freud, num estado de desarme (Hilflosigkeit) perante a lei: o que exige ela de nós? o que nos pede? o quer dizer?

O sentido desta lei (supondo que ela tem um sentido...) não reside (para falar como Deleuze) numa qualquer designação, pois ela nada designa: é uma pura forma que não remete nem para uma acção nem para um objecto identificáveis. Não consiste igualmente na manifestação dos interesses ou inclinações deste ou daquele sujeito em particular. Mais ainda: não tem propriamente uma significação (um conteúdo específico e isolável): é uma "unicidade pura e vazia".

Parece, desta forma, estar-nos vedado todo o acesso positivo à lei, restando-nos o impasse. Uma lei que não tem designação (não nos diz o que fazer) nem significação (não revela a natureza do seu conteúdo) e, além disso, não traduz (ou manifesta) a vontade (individual, particular...) de um sujeito parece estar fadada a cair no não-sentido. Ou, pelo menos, exige que coloquemos a seguinte questão: onde assenta ela, afinal? Qual o seu suporte?

 

 

2º tempo: o paradoxo

Deleuze teve um dia esta ideia: resumir a filosofia kantiana apoiando-se em fórmulas poéticas, respectivamente de Shakespeare, Kafka e Rimbaud. É o resultado desse trabalho que pode encontrar-se no texto intitulado: "Sobre Quatro Fórmulas Poéticas que Poderiam resumir a Filosofia kantiana" (in Critique et Clinique).

Coube a uma frase de Kafka servir de introdução à parte prática (ética) desta filosofia. E não sem razão, como se pode ver:

 

"Que suplício ser governado por leis que não se conhecem!...porquanto o carácter das leis implica ainda o segredo sobre o seu conteúdo"

A Muralha da China

 

O que há de mais interessante no texto de Deleuze, não é a sua inegável capacidade de síntese relativamente à filosofia prática de Kant, mas antes à direcção, arrojada, que ele dá ao seu empreendimento: empurrando a lei, por assim dizer, até ao limite extremo das suas implicações e consequências, mesmo arriscando virá-la por completo do avesso...

 

"A lei – afirma Deleuze – não se distingue do seu enunciado (sentence)". Por sua vez, este "enunciado" não tem interioridade nem conteúdo (significação) "visto que todo o conteúdo reconduziria ao Bem de que ele seria imitação"; não tem igualmente "objecto sensível ou inteligível". Diz apenas: Age de tal modo que... E nada mais.

Como é fácil de verificar, a consistência deste enunciado está preso por um fio, ameaçando esboroar-se a cada instante.

Mas qual é esse fio?

A resposta não parece difícil. Esse fio, é um fio de linguagem.

Assim: este enunciado está suspenso por um fio de linguagem. É o puro dizer, que o diz, a sua enunciação, que lhe permite existir, como tal.

Puro dizer? Talvez a resposta, afinal, não seja tão simples... Mas é, pelo menos, bem vistas as coisas, o que pretende Kant: que nenhum objecto (nenhuma condição sensível) venha imiscuir-se na pureza da lei. É, de resto, o que lhe permite distinguir entre dois tipos de acção: aquela que é realizada por dever e aquela outra que é apenas conforme ao dever. "Age por dever (e não somente conforme ao dever)". É nisso que reside a moralidade. O que implica uma verdadeira e completa renúncia a todo o "patológico" (Pathologisch): prazer, interesses, inclinações... Ou, como diria Freud: a todo o pulsional.

E não é em vão, aliás, que invoco aqui o nome de Freud. Penso que é necessário confrontar Kant com Freud sob pena de não fazer ressaltar o paradoxo que habita, ainda que velado, a ética kantiana.

E qual é esse paradoxo?

"Freud mostrou – recorda Deleuze – que, se o dever supõe uma renúncia aos interesses e inclinações, a lei exercer-se-á tanto mais dura (fort) e rigorosamente quão profunda seja a nossa renúncia. Ela torna-se assim tanto mais severa quanto melhor for observada. Não poupa os mais santos. Nunca nos deixa isentos (quittes) e não poupa mais as nossas virtudes que os nossos vícios ou faltas: de tal maneira que a absolvição (acquittement) é apenas aparente, e a consciência moral, em vez de ficar apaziguada, reforça-se por meio de todas as renúncias e torna-se ainda mais dura.

Eis como Deleuze condensa, em poucas mas incisivas palavras, todo um paradoxo que Freud desenvolve no Mal-estar na Civilização: "Toda a renúncia pulsional – diz ele – torna-se uma fonte de energia para a consciência, na medida em que cada nova renúncia intensifica por sua vez a severidade e intolerância daquela".

Isto significa, desde logo, que as almas mais virtuosas e santas não estão isentas do sentimento de culpabilidade. Bem pelo contrário: quanto mais virtuosa ou santa é a consciência, mais a voz que a comanda exige sacrifício e renúncia; daí que seja necessário – como Kant sabia – postular a imortalidade da alma a fim de tornar compreensível esta exigência incondicional e indefinida da lei que visa esvaziar o sujeito moral de todo o "patológico".

Só que, "justamente – como afirma Deleuze – este prolongamento indefinido conduz-nos menos ao paraíso (além), do que nos instala no inferno, desde já, no aquém. Ela anuncia-nos menos a imortalidade do que destila em nós uma ‘morte lenta’ e não pára de adiar (différer) o juízo e a lei..."

Quanto a Deleuze, na esteira aberta por Artaud, a questão poderia resumir-se, então, no seguinte: "Para acabar com o juízo" (Cf. Critique et Clinique).

E quanto a nós?

 

 

3º tempo: o imperativo

Num texto admirável – "Kant com Sade – Lacan diz esta coisa absolutamente extraordinária: que a máxima sadiana é, no fim de contas, mais honesta que o próprio imperativo categórico de Kant. Mais exactamente: "...a máxima sadiana é, por se pronunciar pela boca do Outro, mais honesta do que o recurso à voz interior, já que desmascara a fenda, habitualmente escamoteada do sujeito".

Este imperativo, supostamente mais honesto, formula-se assim: "Tenho o direito de gozar do teu corpo, pode dizer-me qualquer um, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorsões que me dê gosto nele saciar".

Ora, por maior que seja o abismo aparente entre a formulação de cada um dos imperativos (kantiano e sadiano) e por maior ainda que seja o escândalo que provoque nos menos avisados a afirmação de Lacan, é preciso reconhecer que, do ponto de vista formal (onde Kant situa, de resto, o seu imperativo) elas se aproximam de forma incontestável: a mesma exigência de renúncia (subjectiva) a todo o "patológico" (ou seja: a tudo o que cai no âmbito do princípio de prazer) e o mesmo carácter incondicional (sem limite assinalável) da lei.

Mas dizer que o imperativo sadiano não apenas se aproxima (do ponto de vista formal) do imperativo categórico de Kant, como chega até a ser mais honesto, tal significa dar um passo mais; é que, afinal de contas, Sade não recua perante a questão permanentemente iludida por Kant: a questão do gozo.

Se essa lei insensata (aparentemente sem sentido) exige de nós o sacrifício (interminável, infinito...) de todo o patológico, instalando-nos, desde logo, numa espécie de "inferno do dever", é porque alguma coisa (inconfessada) aí se satisfaz, a ponto de, paradoxalmente, quanto mais renunciamos ao pulsional – como havia reconhecido Freud – mais este se torna numa fonte inesgotável de energia para alimentar a avidez (severa e obscena) desse imperativo (ou dessa instância) cujo sentido não é mais nada, afinal, que o próprio gozo.

Eis onde Sade é mais honesto: aí onde a lei moral parecia (querer) dizer: Não gozes!, ele faz-nos ouvir outra coisa: Goza!, mostrando, dessa forma, que basta virá-la do avesso (topologicamente falando) para que a lei moral deixe transparecer a sua profunda, digamos, imoralidade.

Ou talvez nem tanto... Pois não é verdade que a ‘moral antiga’ se fundava igualmente na honestidade?

Veja-se por exemplo o que diz Cícero, a este propósito: "Ora, a doutrina de que falo e mais ainda a nossa vida e o nosso destino condensam-se nesta máxima: o único bem é a honestidade" ("Dos Fins dos Bens e dos Males", in Les Stoïciens, Vol. I, Gallimard)

É por isso que Lacan pôde dizer no início do texto Kant com Sade: "...sustentamos que a alcova sadiana iguala-se aos lugares dos quais as escolas da antiga filosofia retiraram o seu nome: Academia, Liceu Stoa. Aqui como lá, prepara-se a ciência rectificando a posição ética.

Eis porque, finalmente – somos levados a acrescentar – uma ética que se pretenda do desejo não pode fundar-se no valor da honestidade, tal como não pode fundar-se igualmente (apesar de Kant) no imperativo do dever. Seria preciso um esforço mais, não para ser republicano (como pedia Sade aos franceses...) mas para iniciar a revolução do desejo. Pois, como afirma Lacan, "é a liberdade de desejar que constitui um factor novo, não por inspirar uma revolução (...), mas pelo facto de essa revolução querer que a sua luta seja em prol da liberdade do desejo".

Um desejo naturalmente afirmativo, contra o poder da negação do desejo que habita, queiramos ou não, as éticas do dever e da honestidade...

Senão, como entender esta afirmação de Cícero ("Tusculanas", in op. cit.): "...acerca do desejo, visto que se trata simplesmente de o suprimir, não é necessário indagar se o objecto que o provoca é ou não um bem; é o próprio desejo, ele-mesmo, que é preciso suprimir"...?